حركة الشعوب بين مقاومة التحديات وبناء مساحات تنموية من منظور حضاري عمراني

مقدمة:

رغم أن الدولة هي الوحدة السياسية المعترف بها في النظام العالمي الحالي، إلا أنها ليست الفاعل الوحيد على أرض الواقع. ولم تكن أطروحات العولمة الرامية لدمج تفاعلات الشركات عابرة الحدود والمنظمات الدولية والمنظمات غير الحكومية في هذا النظام إلا اعترافًا بتأثير الفاعلين من غير الدول في سياقاته الكلية والفرعية. وفيما تضعهم العولمة في بوتقة واحدة، يتعذر فعليًا تنميط جهودهم ومساهماتهم. وبقدر تنوع هؤلاء الفاعلين، جاء تباين التنظيرات حول خلفياتهم الحضارية وأدوارهم المجتمعية ووظائفهم الآنية. وبحكم الجوار الجغرافي والاحتكاك السياسي والتلاقح المعرفي، اشتبكت الرؤى المعرفية في العالمين الإسلامي والغربي حول رسالة الفاعلين من غير الدول ومرجعيتهم وأهدافهم. وبالرغم من الاتفاق حول تجسيد هؤلاء الفاعلين لحركة شعوبهم ومجتمعاتهم، إلا أن اختلاف مساعي هذه الحركة يحتاج إلى وقفة لتأصيله نظريًا وسرده تاريخيًا ورصده واقعيًّا.

وتتقصى هذه الورقة ملامح الإطار النظري لحركة الشعوب والأفراد بصورة مقارنة بين المجتمعات الإسلامية ونظيرتها الغربية، أخذًا في الاعتبار أن الرؤية الإسلامية ليست في هذا المجال معبرةً فقط عن عقيدة دينية بقدر ما تمثل منظورًا حضاريًا متكاملا في الفكر والفعل يناظر الرؤية الغربية. وبعدها، تعرض الورقة باختصار لسرديات متبانية رصدت أحوال العالم الإسلامي في مراحل تاريخية مختلفة عن طريق توظيف أسلوب الرواية التاريخية من زاوية الدولة تارة ومن منظور الشعوب تارة أخرى. وتختبر بذلك التباين الرأسي بين الشعوب ودولها، والأفقي بين المجتمعات المسلمة والغربية. ويفتح هذا الاقتراب الباب أمام فهم خريطة الفعل المجتمعي الحالي في هذه المجتمعات.

وتنطلق الورقة من فرضية مفادها أن مفتاح قوة الفاعلين من غير الدول في العالم الإسلامي هو سيادة مفهوم “تكليف الأمة” الذي وضع الفاعلين المجتمعيين والسياسيين على قدم المساواة بغية عبادة الخالق عز وجل وتعمير الأرض من خلال تأدية فروض العين والكفاية مع تباين الوظائف وتبادلها وفقًا لمصفوفات القوة والسياقات المحلية. بينما تسيدت الدولة القومية الغربية المجال العام بعد تكسير الفاعلين المجتمعيين لتهيمن على حركة المجتمع، بل وتؤسس “فاعليها” غير الرسميين. وانعكست خلفيات الفاعلين في الحالتين على مساحات أدوارهم ووظائفهم.

أولًا- التأصيل النظري: قراءة في تشكل مرجعيات حركة المجتمعات الإسلامية والغربية وسياقاتها

توجهت رسالة الإسلام بالتكليف للأمة بحيث تستهدف عبادة الخالق عز وجل في الأرض وعمرانها، وباستثناءات محدودة، تُرك المجال للأمة الإسلامية لابتكار آليات العمران المتنوعة لتتوافق مع سياقاتها المجتمعية. وبالرغم من ظهور الدولة في قلب هذه الآليات، إلا أن وحدة التكليف مكنت الفاعلين الآخرين من حمل الراية حال ضعف الأولى أو تقاعسها. والأهم أن ذلك وضع الدولة موضع المساءلة المجتمعية، وليس محل الإرشاد والتوجيه والرقابة. ولذلك، اضطلعت المؤسسات المجتمعية -كالأوقاف وطوائف الحرف وأهل الحل والعقد والعلماء- جنبًا إلى جنب مع الدولة بالوفاء بفروض العين (حين تتعين) في نشر الدين والجهاد في سبيل الله عز وجل، وحماية الأمة والذود عنها، بالإضافة إلى تلبية احتياجاتها من فروض الكفاية كالتعليم والرعاية وغيرها من الخدمات الاجتماعية. وسارع الجميع إلى جبر كسور بعضهم البعض، ووُضِعوا موضع المساءلة إزاء مرجعية شرعية واحدة متسقة الرؤية وصاحبة السيادة[1].

بينما حملت الدولة منفردة راية القيادة في المجتمعات الغربية بعد قرون من استبعاد المرجعيات الدينية وتفكيك القوى المجتمعية القائمة على العرق أو الجوار الجغرافي. وبفعل انفرادها بالسيادة، باتت الدولة هي المرجعية، ورسمت ملامح نظام سياسي ومجتمعي تكون على قمته وليست طرفًا بين متساوين. ومن ثم، خطَّت حدودًا وحدَّدت أدوارًا للفاعلين الآخرين. وبصورة تأسيسية، ينطلق جرامشي في مقاربته للمجتمع المدني الغربي من كون الأخير هو أداة الدولة ورجال الأعمال في ممارسة الهيمنة الثقافية والسيطرة على المجتمع عن طريق عمليات التنشئة القيمية والسياسية أو تقديم خدمات اجتماعية في إطار رؤية الطبقة الحاكمة[2]. وفي هذا الإطار، تتبع وائل حلاق مراحل تشكل “السيادة” التي امتلكتها الدولة الحديثة بالقوة عند ممارسة أنظمة التحكم الحديثة، ومن ثم إنتاج المعرفة والقوانين بدون مرجعية إلا السلطة ذاتها؛ حيث كانت هي مرجعية المعرفة[3]. ويتسق ذلك مع أطروحات نظرية “الأصول الاجتماعية” التي تفترض أن الوظائف المنوط بها المجتمع المدني باعتباره أهم الفاعلين من غير الدول تتحدد وفق مصفوفات العلاقة مع الدولة والسوق فيما يتعلق بتقديم الخدمات الاجتماعية؛ فإما التكامل أو التنافر أو الحلول^[4]. وفي كل الأحوال، تنظم تشريعات الدولة ودعمها المالي مساحات الحرية للمجتمع المدني، وما يترتب على ذلك من وظائف آنية وصيغ مؤسسية.

واتصالا بتباين المرجعية والرؤى الحضارية الإسلامية والغربية، تنوعت السرديات التاريخية لتطور المجتمعات وأحوالها. فقرأ المستشرقون مراحل عديدة من تاريخ الأمة الإسلامية في إطار الهوان والضعف بالنظر لهشاشة السلطات الحاكمة وتنازع حكامها. ويقاس ذلك على الرؤية ذاتها التي غلفت تاريخ العصور الأوروبية المظلمة عقب سقوط الامبراطورية الرومانية وضعف من خلفوها وتشظي سلطاتهم. بينما رصد المسلمون فترات ضعف السلطة المركزية كمحطات مفصلية في تنامي تأثير القوى المجتمعية، للدرجة التي أهَّلت الأخيرة لحماية مجتمعاتها، بل وأحيانًا صيانة مؤسسة الحكم ذاتها من الانهيار أو التفكك. ويقدم التاريخ الإسلامي العديد من النماذج التي كانت فيها الشعوب هي رافعة النظم في فترات الضعف؛ فالدولة في الحضارة الإسلامية بحكم التعريف تنطوي على التداول والتغيير، فيما الأمة ثابتة الهوى والمرجعية تستقطب الفكر والفعل الحضاري نحو مركزها الراسخ. وتُجمل د. منى أبو الفضل مركزية الأمة في الإسلام في ثلاثة عناصر؛ أولها هو أن الرسول (صلى الله عليه وسلم) قد خلف وراءه عند وفاته “أمةً” قبل أن يخلف إمامًا؛ وثانيها أن الأمة هي مستودع الرسالة المحمدية؛ وأخيرًا فإن استمرار الأمة يرتبط ببقاء الذكر الحكيم فيما لا يعني اختفاء الإمام، وإن أضعف الأمة، نفيًا لوجودها[5].

ثانيًا- نماذج تاريخية للفعل الشعبي بين المقاومة والتنمية في الحضارة الإسلامية

على مدار التاريخ الإسلامي، برهنت الشعوب على استقلاليتها إزاء أية سلطة سياسية تمسك مقاليد الحكم، بل وقدرتها على الاضطلاع بمهام رعاية المجتمع عند ضعف السلطة أو هشاشتها. وتتجلى هذه الأبعاد عند تأمل المفاصل التاريخية، وتدبر سردياتها بصورة مقارنة بين منظوري السلطة الحاكمة والشعوب المقاومة.

ففي المشهد الأول، ارتبط صعود السلطة الأموية بممارسات غاشمة تجلى فيها المـُلك العضود، وتوالت هزائم الثورات وانكسار المحاولات الإصلاحية الرامية لإعادة ضبط السلطة على المسار الراشدي، واقترب الحال من مسلك القياصرة والأكاسرة. فيما كانت رواية المجتمع عن الفترة ذاتها متصلة بمساعي تأسيس الفقه الإسلامي لتنزيل المرجعية على الواقع؛ وبلورة أصول الفقه كضوابط لإصدار الفتاوى في آلية واضحة لإنتاج المعرفة التأسيسية في المجتمع في مواجهة روافد الحضارات الأخرى. وتشكلت بُنى اجتماعية وأخلاقية تدور وفق الشريعة الإسلامية، وضبطت حركتها اتساقًا مع هذه المرجعية بمعزل عن تقلبات السلطة[6]. ووُظِّفت الأوقاف لصيانة استقلالية العلماء وحرياتهم، وتمويل التعليم وعمارة المساجد وحتى تقديم الدعم الحربي. ويذكر وائل حلاق أن الشريعة نظمت كامل النطاق الإنساني، إما مباشرة عن طريق الفقهاء، أو من خلال تفويض محدد بدقة للسلطة التنفيذية[7]. واجتهدت القوى المجتمعية لضبط السلطة، أو على الأقل نصحها، لتدور كغيرها من البني الاجتماعية في فلك الشريعة.

وتجلى المشهد الثاني لاحقًا في إشكالية الدولة الضعيفة والمجتمع القوي. فمؤرخو الممالك والدول عاينوا ضعف السلطة السياسية وتهافتها في أواخر الحكم الإسلامي بالأندلس، مما ولَّد ضياع الأراضي وفساد الأحوال. فيما يرصدون دورًا نشطًا للقوى المجتمعية في الفترة ذاتها؛ حيث ضمنت مؤسسات الحسبة والأوقاف وروابط المتصوفة استدامة الفعل المجتمعي، واجتهدت في صيانة الهوية الإسلامية في البلاد، مع تقويم الجانب السياسي بنصح الحكام أو حتى السعي لاستبدالهم بالثورة عليهم. وعقب تشتت ملوك الطوائف، لم تجد قيادات المجتمع الأندلسي حرجًا من الاستغاثة بملوك المغرب من المرابطين وبعدهم الموحدين للتصدي لتهديدات الإسبان في مبادرة عوضت ما افتقرت إليه السلطة السياسية من همة ورؤية[8].

ويتأمل المشهد الثالث في التاريخ المعاصر الذي تواطأت السلطة السياسية فيه أو انهارت أمام الغزاة المستعمرين الغربيين الذين نهبوا المجتمعات المسلمة وسعوا لتغيير هوياتها الحضارية. وفي المقابل، انطوى تاريخ المجتمعات لهذه المرحلة على بيان صمودها في مواجهة هجمات التغريب والتبشير، وجهوزيتها للدفاع عن أراضيها بدعم المقاومة. فتصدت الأوقاف لتمويل الكتاتيب بالتزامن مع جهودها للتوسع في نشر التعليم وتطوير محتواه، وأنشأت المدارس والجامعات في أرجاء العالم الإسلامي، كما رفضت استخدام القوانين الوضعية الغربية كبديل عن أحكام الشريعة. ويفسر ذلك المحاولات الاستعمارية الحثيثة لمصادرة الأوقاف أو التضييق عليها، كما حدث في مصر والجزائر وتونس والمغرب[9]. وفي مواجهة تيه السلطة، نشأ علم مقاصد الشريعة لإيجاد أهداف عامة وغايات حاكمة لحركة المجتمع وضبط واقعه. وقابل ذلك في المجتمعات الغربية هيمنة الدولة على إنتاج المعرفة وتطبيقاتها، بحيث توجهت نحو مشروع الحكم الاستعماري، مما يفسر نشأة دراسات المناطق وسيادة الفكر الوضعي والتوسع في دراسات إدارة الدولة.

وفي إطار نشأة الدولة الحديثة في العالم الإسلامي، استُنسخت في المشهد الرابع أطروحات مركزية السلطة وسيادتها المطلقة من النموذج الغربي. وسادت رواية سلطة الدولة المهيمنة على مفاصل الحياة الاجتماعية من خلال تقنين الشريعة وحرمان العلماء من سلطة التفسير التي احتكرها موظفو الدولة في دور الإفتاء؛ وإضعاف البنى الاجتماعية المستقلة، كالأوقاف والجمعيات الخيرية والعلماء، عن طريق مصادرة أصولها المالية أو التضييق عليها. ولعل ذلك ما يفسر تأميم جل أصول الأوقاف في العديد من دول العالم العربي على وجه الخصوص، وإصدار قوانين لمحاصرتها بدعوى تنظيمها، بل وأحيانًا حظرها تمامًا كحال تونس في عهد الحبيب بورقيبه[10]. ومثلت هذه التحولات نقلة نوعية في واقع المؤسسات المجتمعية؛ حيث نازعتها الدولة مساحات الفعل في المجال العام في معادلة صفرية مستندة إلى مرجعية متباينة. ومن ثم، انخرطت البنى المجتمعية في مراجعات لأدوارها وأهدافها وبنيتها الإدارية والتنظيمية، وتصميم لآليات وأدوات إبداعية تضمن لها الالتزام برسالتها الحضارية وتتوافق مع الأطر والظروف المعاصرة.

ثالثًا– الفاعلون من غير الدول في العالم الإسلامي: رؤية معاصرة للوظيفة والبنية

احتفظت المؤسسات المجتمعية في العالم الإسلامي بمرجعيتها الحضارية الراسخة، إلا أنها في مواجهة التحديات الاقتصادية والاجتماعية والتضييق السياسي المعاصر تبنت جملة من النماذج الجديدة في أدوارها، واتجهت لتحديث بنيتها التنظيمية وآلياتها التنفيذية لضمان التعامل مع القضايا المعاصرة بكفاءة وفعالية. ويمكن رصد هذه الرؤى التجديدية في جانبين: الوظيفة والبنية.

أدوار المؤسسات المجتمعية الإسلامية…تجديد الوظيفة وثبات الرسالة

نشأت الدولة الحديثة في العالم الإسلامي على غرار نظيرتها في الحضارة الغربية، مما قرب سياقات حركة المؤسسات المجتمعية في الوقت الراهن بين النموذجين. وشهدنا توغل وظائف الأولى على غرار حال الثانية في المجتمعات الأوربية، وبخلاف سابق الحال في الحضارة الإسلامية. فاحتكرت الدولة الحديثة مهام حماية المجتمعات المسلمة وتوفير الخدمات الأساسية لها بالتزامن مع تحجيم عمل المبادرات الجماعية وتحديد أنشطتها في محاكاة للنموذج الغربي. ومن ثم، انحصرت وظائف المؤسسات المجتمعية في المهام الإغاثية والأدوار الخيرية. وبالتوازي مع تعرض العديد من الدول العربية والإسلامية لأزمات اقتصادية، أُفسِح المجال مجددًا أمام المؤسسات المجتمعية لتتحول الأدوار الخيرية إلى مبادرات تنموية، سواء منفردةً أو في شراكة مع الدولة. وفيما فُرِض اقتباس مساحات الفعل الغربي، ظلت الرؤية الحضارية الإسلامية هي مرجعية المؤسسات المجتمعية، كما يتجلى في أنشطتها الإغاثية والخيرية والتنموية.

• الأنشطة الإغاثية

انخرطت المؤسسات المجتمعية الإسلامية بصورة مكثفة في أنشطة الإغاثة، وبرزت إسهاماتها في أفغانستان والبوسنة والعديد من الدول الإفريقية. وفي أعقاب تفجيرات الحادي عشر من سبتمبر، تعرضت هذه المؤسسات لتضييق شديد من الحكومات الغربية والإسلامية على حدٍ سواء بعد ادعاءات بمساندتها للإرهاب، إلا أنها استعادت بعض أنشطتها بعد دحض هذه الاتهامات. وتبرز في هذا المجال ثلاث منظمات إغاثية، تتشابك في جهودها المساعدات الإنسانية مع الجهود التنموية؛ وهي: هيئة الإغاثة الإنسانية التركية، ومنظمة الإغاثة الإسلامية في بريطانيا، وجمعية العون المباشر الكويتية.

• هيئة الإغاثة الإنسانية التركية

بدأت الهيئة في عام 1992 كجهد تطوعي ورد فعل على حرب البوسنة والهرسك قبل حصولها على الاعتراف المؤسسي في عام 1995. تركز على أنشطة الإغاثة الإنسانية وحقوق الإنسان والحريات في مناطق الحروب والنزاعات والكوارث الطبيعية في أنحاء العالم. وتؤكد التزامها بتقديم العون للمحتاجين بدون تمييز في (123) دولة في خمس قارات. وبالإضافة إلى الجهد الإغاثي، تنخرط في بناء مشاريع التنمية المستدامة لمكافحة الآثار بعيدة المدى للحروب والنزاعات. وتقر الهيئة باهتمامها بنشر قيم العدالة، ورفع صوت المظلومين، وبناء عالم خالٍ من الاستغلال. وتتمتع بوقفية كفلت لها الاستقلالية والاستدامة المالية، بالإضافة إلى التبرعات التي تتلقاها برامجها الاعتيادية مثل كفالة اليتيم وحفر الآبار، أو في إطار الاستجابة للحملات الإغاثية العاجلة في مناطق تفجر الصراعات والحروب.

وتتصدى الهيئة للعمل في مناطق خطيرة على خريطة العمل الإغاثي، كالفلبين وكوسوفو والشيشان وغزة، فضلا عن غيرها من مبادرات التضامن الإسلامي. ومنذ بدايتها، ظلت سباقة في الفعل المجتمعي بما يتخطى أحيانًا المحاذير السياسية. فكانت الأولى في خرق الحصار الذي كان مفروضًا على العاصمة البوسنية سراييفو في منتصف تسعينيات القرن الماضي؛ ودخول قطاع غزة في مارس 2008 عقب هدم الجدار الحدودي بين مصر وغزة؛ وتقديم المساعدات في كوسوفو والشيشان. ونظمت عدة حملات إغاثية لصالح قطاع غزة منها: حملة كسر الحصار البري عام 2009، وأسطول الحرية في عام 2010. ونجحت في ترتيب عملية تبادل أسرى في سوريا عام 2013، وهي من بين الأعضاء الخمسة في هيئة مراقبة اتفاقية السلام بين إقليم مورو وحكومة الفلبين في عام 2013، كما ساعدت في حملة إجلاء المحاصرين في حلب في عام 2016[11].

• منظمة الإغاثة الإسلامية في بريطانيا^[12]

دشنها مجموعة من الأطباء المصريين في بريطانيا في عام 1984 لدعم المناطق المتضررة من المجاعة في القرن الإفريقي، وسرعان ما توسعت لتغطي العديد من مناطق العالم المتأثرة بالكوارث الطبيعية والحروب والصراعات المسلحة؛ حيث تنشط فيما يزيد عن (45) دولة، كان منها البوسنة والهرسك وأفغانستان وسوريا والسودان والشيشان. تجمع المنظمة بين الأنشطة الإغاثية والتنموية، وتتبنى رؤية منطلقة من مقاصد الشريعة والقيم الإسلامية؛ حيث تعرف نفسها باعتبارها “منظمة مستوحاة من العقيدة” Faith-Inspired Organization[13]. وبالتزامن مع ذلك تسعى للالتزام بالأجندة التنموية الإنسانية العالمية لتوسيع دائرة أنشطتها وشركائها.

وبالرغم من عدم إفصاحها عن أية انتماءات أو مواقف سياسية، إلا أن المنظمة تتواجد بصورة مكثفة في العديد من مناطق الصراعات في العالم الإسلامي، وتوفر دعمًا قويًا للمتضررين من ذلك دون التأكيد المباشر على الممارسات الدينية، ولكن في إطار من الحساسية والتضامن مع قضايا المسلمين[14]. وتعتمد في تمويلها على التبرعات من الزكاة والصدقات التي تتلقاها برامجها بصورة دورية أو خلال الحملات الإغاثية الطارئة، كما تتلقى مِنحًا من المنظمات الدولية والحكومة البريطانية.

• جمعية العون المباشر الكويتية[15]

أسست في عام 1981 على يد الطبيب الكويتي عبد الرحمن السميط باسم “لجنة مسلمي مالاوي” كرد فعل على المجاعة التي شهدتها البلاد، ولاحقًا تم تغيير اسمها إلى “لجنة مسلمي إفريقيا”، وفي عام 1999 استقرت على الاسم الحالي. وتدير الجمعية منذ تأسيسها جهودًا إغاثية وبرامج تنموية تقدم خدماتها للمسلمين وغير المسلمين في المجتمعات المضيفة. وتشارك برامجها في نشر الدعوة الإسلامية، وتعليم المسلمين، وحفر الآبار، فضلا عن الحملات الموسمية كالأضاحي ورمضان. وتعتمد على التبرعات من الزكاة والصدقات، كما تجمع مبالغ لتمويل تأسيس وقفيات صغيرة لصالح أهداف تنموية محددة. وتُبرز الجمعية البعد الإسلامي في ممارساتها وبرامجها من خلال دعم برامج تحفيظ القرآن، والدعوة للإسلام، وتمويل التعليم الشرعي، وبناء المساجد. وأسست جامعتين في كينيا وزنجبار في عامي 1997 و1998 لزيادة أعداد المسلمين المتعلمين في البلاد. وتمنح الجامعتان درجات علمية في العلوم التطبيقية والإنسانيات واللغة العربية والدراسات الإسلامية[16].

وتمثل الجهات الثلاث نماذج مضيئة لحركة المجتمعات المعنية بمقاومة التحديات بالتزامن مع البناء التنموي. فالبدايات جاءت بفعل مبادرات فردية وجماعية مجتمعية للتصدي لمشكلات آنية، سواء الحرب في البوسنة والهرسك أو المجاعات في إفريقيا، وسابقت بمجهودها وأنشطتها أدوار الدول ذاتها. وتعتمد الجهات الثلاث على مصادر مالية مستمدة من الحضارة الإسلامية، كالوقف والزكاة والصدقات، بما يوفر لها الاستقلالية والاستدامة. وبالرغم من تباين اقتراباتها في الإفصاح عن الطابع الديني، إلا أن الجهات الثلاث تتفق في تبني الرؤية الحضارية الإسلامية التي تكمن في قيمها التأسيسية وأهدافها وممارساتها التشغيلية.

ولفت نجاح المؤسسات الإغاثية الإسلامية انتباه الأمم المتحدة؛ فاستثمرته بتأسيس صندوق الزكاة لصالح اللاجئين Refugee Zakat Fund بالتعاون مع وكالة غوث اللاجئين التابعة للمنظمة الأممية. ويتعاون الصندوق والوكالة مع عدة جهات خليجية لجمع التبرعات من الزكاة والصدقات وتوزيعها. ومنذ تأسيس الصندوق بصورة تجريبية في 2017، تمكنت الأمم المتحدة من مساعدة 6 مليون لاجئ في 26 دولة بالتوازي مع تحقيق أهدافها للتنمية المستدامة في هذه المناطق. وفي عام 2022، ساعد الصندوق ثلاثة أرباع ملايين لاجئ بعد تلقيه 21.5 مليون دولار، فيما جمع في العام ذاته 16.7 مليون دولار من الصدقات مكنته من دعم قرابة 800 ألف لاجئ[17].

• الأنشطة الخيرية والتنموية

على مدار التاريخ الإسلامي، أدارت الأوقاف عجلة التنمية والتضامن الخيري في مجتمعاتها، ولم يتراجع دورها إلا مع التضييق عليها ومصادرة أصولها في العديد من الدول العربية. وبفضل التركيبة المجتمعية وطبيعة التحالفات السياسية، حافظت معظم دول الخليج على استمرارية المؤسسات الوقفية بها، بل ودعمت الوفرة المالية توسعها وانتشارها بهدف ممارسة أدوار خيرية وتنموية. وبالنظر لتحجيم الأدوار الإغاثية الدولية للمؤسسات السعودية فيما تلا أحداث الحادي عشر من سبتمبر، تزايدت مساهماتها المحلية. وتوسعت أنشطة الجمعيات الخيرية لتغطي كافة أرجاء المملكة لتقديم الخدمات التعليمية والرعاية الصحية ودعم الأرامل وتمويل المشروعات الصغيرة للشباب. وصاحب ذلك إنشاء العديد من المؤسسات الأهلية التي توفر منحًا للجمعيات الخيرية لدعم برامجها. وتبنى العديد من هذه المؤسسات والجمعيات مفهوم “العمل الخيري الاستراتيجي” القائم على استبدال الحلول الخيرية قصيرة المدى بحلول مستدامة أثبتت جدواها في تحقيق الأهداف المنشودة وإحداث أثر إيجابي في المجتمع[18].

وترتكز المؤسسات الأهلية، فضلا عن بعض الجمعيات الخيرية، على وقفيات متباينة الأحجام لضمان الاستدامة المالية. ويقدر التقرير الصادر عن فرع الأمم المتحدة في السعودية والمؤسسة الإسلامية لتنمية القطاع الخاص عدد الأوقاف بالبلاد في عام 2020 بأكثر من 113 ألف مؤسسة وقفية، بلغت قيمة أصولها 235 مليار ريال سعودي، ووصل معدل إنفاقها الخيري 7.4 مليار ريال سعودي في المجالات المتعلقة برؤية 2030 الحكومية، و6.1 مليار ريال سعودي في المجالات المتعلقة بأهداف التنمية المستدامة. وتمتلك المؤسسات الأهلية معظم أصول الأوقاف برصيد حوالي 81 مليار ريال سعودي، فيما يبلغ نصيب شركات الأوقاف المحلية قرابة 17 مليار ريال سعودي، وتليها الأوقاف الجامعية برصيد 26 مليار ريال، وبعدها الجمعيات الأهلية بحوالي 17 مليار ريال، وأخيرًا الهيئة العامة للأوقاف، وهي جهة حكومية، بمبلغ 14 مليار ريال. كما تضم المملكة أوقافًا عائلية بحوالي 12 مليار ريال، وأخرى تديرها جهات حكومية مختلفة برصيد 40 مليار ريال سعودي. وأنفقت الأوقاف في عام 2018 حوالي 3.4 مليار ريال، خصص منها 42٪ للتعليم، و17٪ للخدمات البشرية، و15٪ للمجالات الدينية، و12٪ لمجالات الصحة، و9٪ لتنمية القطاع الاجتماعي، وأخيرًا 5٪ للفنون والثقافة والتنمية الاقتصادية والبيئة والمياه والأمن الغذائي[19].

ومن أبرز هذه الوقفيات، وقفية سليمان بن عبد العزيز الراجحي التي تتخطي قيمتها المليار ريال[20]، ووقفية عبد الله السبيعي[21]، ومؤسسة الجميح الخيرية[22]. واستطاعت هذه الأوقاف والمؤسسات الأهلية والجمعيات الخيرية لعقود طويلة الحفاظ على درجة معقولة من الاستقلالية في تحديد مجالات أنشطتها والقيام عليها. والتزمت بصورة واضحة بمقاصد الشريعة في حفظ الدين والنفس، وكان البعد الديني جزءًا لا يتجزأ من دعائم جهودها وممارساتها. وبالرغم من انفراد الدولة بالقرار السياسي، فلا يمكن تجاهل قوة المؤسسات المجتمعية وتأثيرها. ويفسر ذلك اهتمام الدولة بدمج هذه المؤسسات وتوظيفها في تطبيق رؤية 2030.

فمؤخرًا، اتجهت بعض دول العالم الإسلامي لتوظيف المؤسسات المجتمعية في خدمة الخطط الحكومية باستلهام النموذج الغربي في توزيع مهام تقديم الخدمات الاجتماعية بين الطرفين، فيما يطلق عليه شراكة القطاعين العام – غير الربحي. وكثفت الحكومات الغربية هذه الشراكات بالتزامن مع تطبيق سياسات الليبرالية الجديدة بهدف تحلل الدولة من وظائفها المجتمعية التي -للمفارقة- اضطلعت بها لإحكام قبضتها على المجال العام. وفي إطار هذه الشراكات، قُدِّم نموذج “الإدارة العامة الجديدة” New Public Management باعتباره سياسات للإصلاح الإداري تنقل بها الدولة جزءًا كبيرًا من مهامها ومسؤولياتها العامة من القطاع الحكومي إلى القطاع الثالث غير الربحي. وبالتوازي مع اكتساب الأخير لمزيد من النفوذ في تقديم الخدمات الاجتماعية، إلا أن ذلك بدوره جعل العلاقة بين الحكومة والقطاع غير الربحي تجارية تنطوي على آليات المنافسة والعقود المبنية على الأداء[23].

وظهر هذا النموذج في العالم العربي بصيغ متباينة تراوحت فيما بين الشراكة بين القطاعين العام – الخيري وحتى تخلي بعض الدول عن مسؤولياتها العامة دون الاهتمام ببلورة آليات شراكة مع المؤسسات المجتمعية التي ألقيت عليها أعباء ومهام عامة دون صلاحيات أو مصادر للدخل والتمويل. وكانت الشراكات أقرب إلى “الإسناد الحكومي” الذي تضع فيه الدولة الإطار العام للأدوار والمسؤوليات وتنظمها، ثم تعهد بها إلى الجهات المجتمعية للتنفيذ. وبالنظر لسبق المجتمعات الغربية في عقد هذه الشراكات، فقد أثيرت فيها العديد من التساؤلات حول تأثير أساليب الإدارة العام الجديدة على بنية المؤسسات المجتمعية وأهدافها وقدرتها على الدفاع عن القضايا المفصلية في المجتمع بالنظر لكونها باتت في شراكة تجارية مع الدولة ذاتها. ويمكن إثارة جدل مماثل في العالم الإسلامي بالتزامن مع الدفع لتطبيق هذا النموذج في المجتمعات المحلية. فالمؤسسات المجتمعية الإسلامية مهددة بالحيد عن رسالتها الحضارية في عبادة الخالق عز وجل وعمران الأرض، واستبدالها بتبني آليات تعاقدية خدمية لا تصيغ أهدافها ولا تضع شروطها وضوابطها، وبالتالي تخاطر بفقد استقلالها المالي والإداري ومن ثم الاستقلالية المجتمعية.

البنى التنظيمية الصاعدة… تحولات الشكل باتجاه كفاءة المضمون

لم يكن تضييق الدولة الحديثة على المؤسسات المجتمعية هو العامل الوحيد وراء ضعف الأخيرة وتدهورها، وإنما أضاف معوقات إلى إشكالياتها الداخلية. فقد عانى العديد من هذه المؤسسات من تخلف البنى التنظيمية، ومحدودية التخطيط الاستراتيجي، وتفشي الفساد الإداري، وخسارة الأصول المالية. وحالت هيمنة الدولة الحديثة على المجال العام دون تطوير المؤسسات المجتمعية لبنيتها التنظيمية والإدارية واستكشاف أفضل الممارسات في هذا الصدد. إلا أن السنوات الأخيرة، شهدت تراخي قبضة الدول بسبب تزايد الأزمات الاقتصادية والسياسية، ومن ثم استعادت المؤسسات المجتمعية جزءًا من تأثيرها، وبات عليها تطوير آلياتها وأدواتها لتحقيق مزيد من الكفاءة والفعالية في ضوء محدودية الموارد وعِظم الاحتياجات. واقترن ذلك بتحديث بنية المؤسسات، وإدارة التخطيط الاستراتيجي، وتنمية الأصول المالية، والتصدي للفساد الإداري.

فعلى مستوى البنى التنظيمية، تبنت العديد من المؤسسات المجتمعية الإسلامية نماذج الإدارة الغربية، سواء المنقولة من نظيراتها المجتمعية أو المتبعة في إدارة شركات القطاع الربحي. وتعتمد هذه النماذج على تطبيق معايير إدارية مهنية لتصميم بنية مؤسسية وإدارات متنوعة، تعمل وفق ممارسات الحوكمة الجيدة. وترتكز هذه الحوكمة على التخطيط الاستراتيجي المستند إلى معلومات دقيقة، ومرتبط بتحديات طويلة المدى تصمَّم في إطارها خططٌ تنفيذية تطبقها قيادة ذات رؤية وفريق عمل مؤهل في سياق بنية تنظيمية معقدة ذات أقسام متنوعة وآليات محاسبة وشفافية لعملية صنع القرار. وألزمت العديد من المؤسسات المجتمعية الكبرى نفسها في الوقت الحالي بإصدار تقارير سنوية وبيانات مالية دورية عن أنشطتها وأصولها لتلافي شبهات الفساد المالي والتأكيد على الكفاءة والفعالية. وتتبادل هذه المؤسسات خبراتها مع الشركات المحلية للاستفادة من نماذجها الإدارية، بالإضافة إلى التعرف على النماذج العالمية المجتمعية الناجحة.

وعلى مستوى الأصول المالية، شرعت المؤسسات المجتمعية في تنويع مصادر تمويلها؛ فبالإضافة إلى الأوقاف، سعت لجمع التبرعات من الزكاة والصدقات، بصورة مباشرة أو إلكترونية، وتنامى التبرع للوقف محدد الغرض عن طريق الوسائل الإلكترونية. وبالرغم من استمرار تقييد الأوقاف في معظم دول العالم العربي، إلا أن النماذج الناجحة في بعض دول الخليج وتركيا أحيت الفكرة مجددًا. كما أتاحت المراجعات القانونية الرسمية بعض المجال لتأسيس أوقاف جديدة مشاركة في العمل الاجتماعي. والتزمت هذه الأوقاف من جانبها بالاستثمار المتوافق مع الشريعة الإسلامية، وتواكب ذلك مع توسع البحث والفتيا في قضايا الاستثمار الإسلامي وتطبيقها، واستلهام النماذج الناجحة في بعض المجتمعات المسلمة، مثل ماليزيا وإندونيسيا[24].

خاتمة: الشعوب قاطرة التغيير والبناء وحاملة المنظور الحضاري

يتضح أن طبيعة التكليف في الدين الإسلامي أضفت مزيدًا من الأهمية على أدوار الشعوب ومؤسساتها المجتمعية مقارنة بنظيراتها في النموذج الغربي. فنهوض الأمة وعمرانها للأرض وعبادتها للخالق عز وجل هي مهمة جماعية ومسؤولية عامة، وهو ما برهنت عليه التجارب التاريخية التي كانت فيها المؤسسات المجتمعية والسلطة السياسية على قدم المساواة في تلبية احتياجات المجتمع والذود عنه. إلا أن تبني الدولة الحديثة لمفاهيم السيادة الغربية وهيمنتها على المجال العام، أضعف مؤسسات الأمة. وتمكنت بعض المؤسسات المجتمعية من المناورة في المساحات المتاحة لها لتمارس أدوارًا إغاثية وخيرية وتنموية فعالة داخل مجتمعاتها وخارجها. وانطلقت من الفهم الواسع لمقاصد الشريعة وتطبيق آليات التكيف مع السياقات الحالية في رؤية شمولية لأدوارها الحضارية. وبالرغم من التحديات، بلغت هذه المؤسسات مبلغًا من النجاح لفت انتباه المؤسسات الدولية كالأمم المتحدة لتبني أدواتها والاستفادة من خبراتها. وسعت هذه المؤسسات من جانبها لتطوير بنيتها التنظيمية والتغلب على الضعف الإداري ومكافحة الفساد المالي.

وبالنظر لعِظم المسؤوليات واغتراب النموذج الحالي للدولة الحديثة عن المجتمعات المسلمة، تعرضت دول العالم العربي لتحديات اقتصادية وسياسية واجتماعية جمة، تعذر معها القيام منفردة على سياسة كل الأمور والوفاء بكافة المهام. وتكمن المفارقة حاليًا في أن الدولة الحديثة ترغب في اضطلاع المؤسسات المجتمعية بأدوار تنموية عجزت عنها الأولى، شريطة عدم المساس بهيبة الثانية أو احتكارها لتنظيم المجال العام. وبعبارة أخرى، تطلب الدولة ممارسة المؤسسات دورًا تنمويًا بلا أنياب مقاومة أو حتى صلاحيات منظمة. ولا أرى أفقًا لهذه الرؤية، بل على العكس أتصورها مقدمة لاستعادة الريادة المجتمعية كي تعيد الأمور إلى نصابها الحضاري.

 

 الهوامش

[1] لمزيد من التفاصيل، انظر: ريهام أحمد خفاجي، المدخل المؤسسي لدراسة النظم السياسية من منظور مقارن: مؤسسات المجتمع المدني والأوقاف نموذجا، في: مركز الحضارة للدراسات والبحوث (محرر)، نحو دراسة النظم السياسية من منظور حضاري مقارن: مداخل منهجية، سلسلة مشروع النظم السياسية من منظور حضاري مقارن (1)، (القاهرة: مفكرون الدولية للنشر والتوزيع، 2018).

[2] Krishan Kumar, Civil Society: An Inquiry into the Usefulness of a Historical Term, The British Journal of Sociology, September 1993, Vol. 44, No. 3, pp. 385-389.

[3] وائل حلاق، قصور الاستشراق: منهج نقد العلم الحداثي، ترجمة: عمرو عثمان، (بيروت: الشبكة العربية للأبحاث والنشر، 2018)، ص 164-168.

[4] Lester M. Salamon, S. Wojciech Sokolowski, and Helmut K. Anheier, Social Origins of Civil Society: An Overview, Working Papers of the Johns Hopkins Comparative Nonprofit Sector Project, No.38. (Baltimore: The Johns Hopkins Center for Civil Society Studies, 2000), pp. 7-8.

[5]  انظر: منى أبو الفضل، الأمة القطب: نحو تأصيل منهاجي لمفهوم الأمة في الإسلام، (القاهرة: مكتبة الشروق الدولية، 2005)، ص 55- 60.

[6] لمزيد من التفاصيل، انظر: ريهام أحمد خفاجي، النظام السياسي للدولة الأموية، في: مركز الحضارة للدراسات والبحوث (محرر)، النظم السياسية في التاريخ الإسلامي (أ)، سلسلة مشروع النظم السياسية من منظور حضاري مقارن (2)، (القاهرة: مركز الحضارة للدراسات والبحوث ودار الكتاب المصري، بيروت: دار الكتاب اللبناني، 2022)، ص 171-260.

[7] وائل حلاق، قصور الاستشراق، مرجع سبق ذكره، ص 140.

[8] لمزيد من التفاصيل، انظر:

• سلمى بن سلمان العوفي، الحسبة في الأندلس، رسالة دكتوراه غير منشورة، (جامعة الإمام محمد بن سعود، المملكة العربية السعودية، 1421ه).
• ريهام أحمد خفاجي، الدولة الإسلامية في الأندلس، في: مركز الحضارة للدراسات والبحوث (محرر)، النظم السياسية في التاريخ الإسلامي (ب)، سلسلة مشروع النظم السياسية من منظور حضاري مقارن (4)، قيد النشر.

[9] انظر: إبراهيم البيومي غانم، الأوقاف والسياسة في مصر، (القاهرة: دار الشروق، 1998).

Riham Ahmed Khafagy, Beyond Politics: The Role of Islamic Endowments in Resisting British Occupation in Egypt (1882-1952), Awqaf (Endowments), No.13, November 2007, [English Section]; Riham Ahmed Khafagy, Endowment Building in the Arab Region: Revamping an Old Institution, Alliance, July 2023, available at: https://cutt.us/8Xj1z

[10] Ibid.

[11] راجع موقع المؤسسة على الرابط التالي: https://ihh.org.tr/ar

[12] راجع موقع المنظمة على الرابط التالي: https://islamic-relief.org/

[13] Lucy V. Salek, Faith Inspiration in a Secular World: An Islamic Perception on Humanitarian Principles, International Review of the Red Cross, 97 (897/898), 2015, pp. 364-368.

[14] للمقارنة -على سبيل المثال- بين برامج هيئة الإغاثة الإنسانية التركية ومنظمة الإغاثة الإسلامية في بريطانيا فيما يتعلق باللاجئين السوريين، انظر:

– Riham Ahmed Khafagy, Citizens vs. Refugees: Concepts and Applications of Islamic Solidarity in Turkey and the UK, Maecenata Institute’s online Opuscula Series, No.113, 2018, available at: https://cutt.us/EM9BS

[15]راجع موقع الجمعية على الرابط التالي:  https://direct-aid.org/donate/en/

[16] للمقارنة بين برامج جمعية العون المباشر الكويتية ومنظمة الإغاثة الإسلامية في بريطانيا، انظر:

– Riham Ahmed Khafagy, Faith-Based Organizations: Humanitarian Duty or Religious Mission, Journal of International Humanitarian Action, Vol. 5, No. 13, October 2020, available at: https://cutt.us/9j5MX

[17] Islamic Philanthropy Annual Report 2023, The UN Refugee Agency and Refugee Zakat Fund, , p. 5, available at: https://cutt.us/WJjIy

[18] حول تعريف العمل الخيري الاستراتيجي لدى مؤسسة عبد العزيز الغرير الإماراتية، انظر: https://cutt.us/9QJuI

[19] دور الأوقاف في تحقيق أهداف التنمية المستدامة ورؤية المملكة 2030، مكتب الأمم المتحدة بالمملكة العربية السعودية والمؤسسة الإسلامية لتنمية القطاع الخاص، ٢٦ سبتمبر ٢٠٢١،، ص 36-39، متاح على الرابط التالي: https://cutt.us/ZJbiO

[20]  راجع موقع الوقفية على الرابط التالي: https://rf.org.sa/ar/main-page/541

[21]  راجع موقع الوقفية على الرابط التالي: https://asf.org.sa/ar/

[22]  راجع موقع الجمعية على الرابط التالي: https://asf.org.sa/ar/

[23] Reichard C., New Public Management, In: Anheier, H.K., Toepler, S. (eds), International Encyclopedia of Civil Society, (New York: Springer, 2010), available at: https://cutt.us/Nl8he

[24] Riham Ahmed Khafagy, Endowment Building in the Arab Region: Revamping an Old Institution, Op. cit.

• نُشرت في فصلية قضايا ونظرات- العد الحادي والثلاثون- أكتوبر 2023