مناقشة كتاب العقيدة والسياسة لؤي صافي
مناقشة كتاب العقيدة والسياسة “لؤي صافي”
الدولة في الفكر الإسلامي تجديدمنهج النظر في النظام السياسي الإسلامي
سامر رشواني
09/02/2005
قد لا تعد دراسة لؤي صافي “العقيدة والسياسة:معالم نظرية عامة للدولة الإسلامية” بدعًا في بابها، وقد لا تكون خارجة -في تصورهاالعام للنظام السياسي الذي ينبغي أن تجري عليه الدولة الإسلامية- عن كثير منأطروحات رجالات الفكر السياسي الإسلامي أو بعض الحركات الإسلامية، ولكنالإضافةالمعرفية الأهم التي تقدمها هذه الدراسة تتركز أساسا في تلك الرؤية التأصيليةوالنظر المنهجي الذي لم تزل تفتقر إليه كثير من الدراسات التنظيرية التي تشتغل فيهذا الحقل.
تستهدف هذه الرؤية التأصيلية -عند لؤي صافي-إعادة النظر في الأسس العلمية التي انبنت عليها النظرية السياسية التراثية (أوالاتباعية كما يسميها)، ونقدها وتمحيصها، ثم تقديم أسس وأصول جديدةتستند إلىنوعين من المبادئ: مبادئ مستقاة من الوحي: قرآنا وسنة (باعتبارها محددا لمقاصدالفعل السياسي وضوابطه)، ومبادئ مستمدة من الخبرة التاريخية (لما تفيده في تعيينآليات تحقيق المقاصد وإعمال الضوابط).
بل يمكن القول –دون مبالغة-: إن هذهالدراسة تستهدف أساسا نقد التراث السياسي الإسلامي وأصوله التي انبنى عليها، حتىإننا لا نكاد نلحظ في دراسته إشارة إلى الأدبيات السياسية الإسلامية المعاصرة، فيماعدا بضع إشارات يتركز معظمها حول رشيد رضا والمودودي، ولعل ذلك أيضا إنما يرجع إلىأنهما اعتمداالنظريةالتراثية بحذافيرها، فهي التي أراد لؤي صافي خلخلة أصولها والحفر فيجذورها.
وإذا كان صافي واعيا -منذ البدء- باقتراب كثير منأطروحاته من النظريات السياسية الغربية، إلا أن مراهنته كانت قائمة على محاولةتأصيل هذه الأطروحات من خلال المصادر الأصلية للتشريع الإسلامي والخبرة التاريخيةالإسلامية. وذلك كي لا يقع في ما أخذه على الأطروحات المعاصرة في النظام السياسيالإسلامي ومحاولات التوفيق أو التلفيق مع الفكر الغربي، من افتقار إلى العمقالتأسيسي والتأصيلي، حيث تعتمد منهجا وظيفيا يحدد البنية السياسية من خلال الوظيفةالتي تؤديها، دون اعتبار المقاصد التي توجه الفعل السياسي.
منهجالنظر في نصوص الوحي
يتلخص منهج لؤي صافي في التعامل مع نصوص الوحي:بالاعتماد أساسا على الاستقراء الشامل للنصوص، ثم فهمها وفق قواعد العربية فيسياقها النصي والخطابي والحالي أو الوجودي، ثم استنباط القواعد العامة والمقاصدالكلية للفعل السياسي ضمن المجتمع الإسلامي، حتى يزول التعارض الظاهر بين الأحكامالمستنبطة من النصوص.
ومن هنايدعو إلى إنشاء علم مقاصد سياسي خاص،يختلف عن علم المقاصد الشرعية العام. إذ قد لا تتطابق المقاصد الكلية للحياةالسياسية بالضرورة مع المقاصد الشرعية الخمس.
كما تعالج هذه الدراسة -أيضا- قضية منهجية تعرضلدراسة نصوص الوحي: وهي العلاقة بين النص القرآني والنص النبوي، وتتلخص الإشكاليةفي أحكام السنة المخصصة أو المقيدة للقرآن أو المستقلة عنه، وإطلاق هذه العملية دونضبطها بضوابط تحول دون إخضاع القطعي لهيمنة الظني. لهذايشدد الأستاذ صافي علىوجوب تبعية الحديث للكتاب، ويرفض فكرة استقلاليته في شرع الأحكام، واعتبار قبول متنالحديث الصحيح رهنا بموافقته القواعد والمبادئ العامة المستخرجة من عملية استقراءالنصوص.
ولا بد أن نشير هنا إلى إشكال مهم يطرحه هذاالرأي، ولا يجيب عنه، وهو: أنه إذا كان فهم الأحاديث، بل والآيات أيضا كما قُرِرسابقا، متوقفا على النظر الكلي في النصوص ومقاصدها العامة، فإن هذا يعنيأمرين:
الأول:إن التفرقة بين القرآنوالحديث هنا لا وجه لها في هذا السياق.
الثاني:أننا سنقع في دور منطقي،فلا الآيات منفردة صالحة للاستدلال دون النظر في القواعد العامة والمقاصد الكليةالمستنبطة من النصوص، ولا هذه القواعد ممكنة الاستنباط دون النظر في آحاد الآيات أوالأحاديث!!
ومن الأسس المعرفية التي اعتمدتها هذه الدراسة،ولم تأخذ حيزًا كافيًا من التفصيل والتأصيل، وإن كانت ناظمة لمنهجها في النظر إلىأحكام النظام السياسي الإسلامي، القول بأن هذه الأحكام السياسية لا ينبغي أن تستندإلى أحكام ظنية، بل لا بد من الاجتهاد لتحقيق درجة عالية من القطع والترجيح، ذلكأنها ذات دلالات بالغة على حياة الأمة، وتتعلق بها مصالح عظيمة الشأن.
إعادةقراءة الخبرة التاريخية
أما فيما يخص الخبرة التاريخية فتنبع أهميتها منأنها:
أ. تمكننا من فهم المحتوى العلمي للمفاهيم ذاتالطبيعة المجردة.
ب. كما تبين لنا حدود الفعل السياسي والشروطاللازمة لتحقيق المقاصد والأهداف.
ولكن السلف من فقهاء السياسة والمؤرخين، رغمإدراكهم أهمية الخبرة التاريخية للتنظير السياسي، فإنهم صبوا جل اهتمامهم علىالتجربة الراشدية بشكل خاص، واعتبروها معيارا عامًّا في الاستنباط، ولكن من خلالمنهج اختزالي، معتمدين تحليل السلوك الفردي للصحابة عموما وللخلفاء الراشدين خصوصا،ومتجاهلين القواعد والمبادئ العامة التي وجهت أفعالهم، والظروف الاجتماعية والنفسيةالتي قيدت قراراتهم. وعلى أساس هذا المنطلق سيقوم كثير من النقد الذي توجهه هذهالدراسة بعد ذلك لنظرية الإمامة الاتباعية “التقليدية”.
المفاهيم المؤطرة للنظر السياسيالإسلامي: (العقيدة/الأمة)
وبحسب صافي فإن المفاهيم المؤطرة للنظر السياسيالإسلامي هي: العقيدة والأمة.
فالعقيدة هي الأساس العميق الذي ترتكز عليهالوحدة السياسية للأمة. وتنبع الأهمية التي يوليها للعقيدة من كونها الشرطاللازم والضروري لقيام أي مشروع جماعي، ذلك أن العمل السياسي مستحيل في حال غيابمنظومة من التصورات والمبادئ التي تنسق جهود أفراد الجماعة، وتبرر وجودهم وتعاونهموتحفزهم لتحقيق الأهداف التي يسعون لنيلها. ومن خلال تحليل ظروف نشأة الفرق العقديةالإسلامية واختلافاتها وتأثرها بالوضع في المدينة،ينتهي إلى وجوب تطوير وتبنيمنظومة عقدية لبروز الوعي وقيام الفعل الإسلاميين على صعيد الفردوالجماعة.
وبما أن التعدد العقدي صفة لازمة للدولةالإسلامية منذ نشأتها في صحيفة “دستور” المدينة، وبما أن الوحدة العقدية التييشترطها المجتمع السياسي تتعلق بالحد الأدنى من التجانس العقدي لتحقيق وحدة الفعلالسياسي، أيبالإطار العقدي الذي يجمع مختلف التقسيمات العقدية الثانوية: والذييمكن تحديده -بنظر لؤي صافي- في ثلاثة أسس: توحيد الألوهية والإيمان بالبعث بعدالموت، والإيمان بختم الرسالات.
هذا كله يمنع من استخدام السلطة السياسية لتحقيقوحدة عقدية وتصفية المغايرين في العقيدة، فذلك مما لا ينسجم مع مقاصد الشريعةومبادئها الكلية.
أما مفهوم الأمة، فهو مفهوم سياسي وعقدي ذو مكانةخاصة في الفكر السياسي الإسلامي؛ باعتباره تجمعا عقديا قيميا ناجما عن تفاعل أفرادمن البشر مع مبادئ كلية وقيم عامة تتجاوز الخصوصيات الطبيعية التي تمايز بين الناسمن لون أو عرق أو لغة أو إقليم.
ومفهوم الأمة لا ينفي أهمية الاعترافبالروابط الإقليمية والقومية وتأثيرها على تكوين الهوية الفردية والتعاونالاجتماعي،لكنه يعتبرهاروابط وسيطة لا ترقى -في أهميتها وقيمتها- إلى مستوى الرابطة العليا القائمة علىوحدة المقصد والمعتقد، والمتمثلة في الوحدة الإسلامية التي تجمع الشعوب الملتزمةبالمبدأ الإسلامي، فالولاء النهائي للمسلم هو ولاء الأمة الإسلامية، لكنه ولاء لاينفي قيام ولاءات ثانوية ترتبط على أساس قومي أو قطري.
والأمة الإسلامية هي التي تناط بها مهمة الخلافةفي الأرض، فلا يصح نسبتها في رأي صافي إلى الحاكم المسلم، كما لا ينبغي تسميتهإماما للمسلمين، لما في ذلك من وصف يقتضي المثالية الأخلاقية لازمة الاتباع،والمفترض أن الحاكم المسلم موظف مسئول من قبل الأمة متبع لمصالحها منفذلها.
وهكذا تتحدد العلاقة بين مفهومي الأمة والدولةبالنظر إلى الأخيرة على أنها “البنية السلطوية للأمة التي توجه الفعل السياسيوتحدده وفق منظومة المبادئ السياسية الإسلامية”.
النظامالتشريعي للدولة الإسلامية
لقد اعتمدت نظرية الإمامة التقليدية (الاتباعية)في تحديد مصدر الشرعية السياسية واختيار الخليفة “الحاكم” على ممارسات الصحابةالسياسية باعتبارها فعلا تأسيسيا يمكن تبنيه دون مناقشة أو محاكمة. وهذه إشكاليةمهمة تبرزها الدراسة لتجيب عنها بعد النظر في النموذج الراشدي لاختيار الخليفة،فتخلص إلى نتيجتين مهمتين:
الأولى: إناختيار خليفة رسول الله لم يجر وفقخطة عامة تبنتها الجماعة الإسلامية، بل اتسم بالعفوية والارتجال.
الثانية:اتصفت الأشكال والممارسات التياعتمدها الصحابة بالخصوصية نظرا لتأثرها بالبنية القبلية السائدة.
الثالثة: إن غياب المؤسسة الشورية المتطورة عنالحياة السياسية طوال العهد الراشدي لا تعني بأي حال غياب مبدأ الشورى، ولكن تجلياتهذا المبدأ والمبادئ الإسلامية السياسية الأولى في سلوك الصحابة تأثرت بالطابعالخاص للحياة الاجتماعية.
بناء على هذالا يصح اعتبار طريقة اختيارالخليفة ولا الإجراءات السياسية التي سادت العهد الراشدي فعلا تأسيسيا يجب علىالأجيال اللاحقة من المسلمين اتباعه.. بل يجب تطوير النموذج بناء على استقراءالقواعد الكلية التي وجهت تفاعل الصحابة مع ظرفهم التاريخي. لهذا يمكن تحديدالأسس العامة للدولة الإسلامية في أربعة أسس:
1. القرار السياسي حق عام للأمة.
2. خضوع القرارات السياسية لمبدأالشورى.
3. المرجعية السياسية في القضايا التي تتعلقبالشئون الداخلية والخارجية منوطة بقيادة الأمة.
4. المرجعية القانونية في الدولة تعود للأحكامالشرعية المستنبطة من مصادرها والمعتمدة لدى الهيئات العلمية الفقهية.
وهكذايخالف لؤي صافي كثيرا من الكتابالإسلاميين الذين يجعلون تطبيق الشريعة مدخلا لتأسيس النظام الإسلامي وتحكيمالشريعة في حياة المجتمع،وينطلق بدلا من ذلك من تأسيس المنظومة القانونيةللدولة من خلال توطيد وتمكين المؤسسات الشورية التي تعبر عن إرادة الأمةواختيارها.
بل إنه ينتقد ذلك الموقف نظرا إلى أن تطبيقالشريعة بحاجة إلى بناء إجماع شعبي وتطوير الوعي والالتزام الإسلامي قبل الانتقالإلى فرض الأحكام الشرعية. وهذه الرؤية مبنية -عند صافي- على قاعدتين فكريتيين:الأولى: إن العلاقة بين الأشخاص علاقة مقصدية، بمعنى أن انسجام الأفعال في مجموعةبشرية نابع من انسجام مقاصد هذه المجموعة، وبالتالي فإن خضوع السلوك الإنسانيلمقتضى القوانين الاجتماعية هو خضوع ناجم عن التزام الفرد بهذهالقوانين.
وعليه يصبحتأثير الشريعة في السلوك الاجتماعيرهنًا بالظروف النموذجية التي تتحدد -برأي صافي- في:
1- إجماع جمهور المواطنين على احترام المبادئالأساسية للقانون الشرعي.
2- قيام قيادة سياسية تمثل المقاصد العامةوالمصالح المشتركة لجمهور المواطنين وتعمل على تحقيقها.(172-173)
وفي غياب هذين العاملين يصعب تطبيق الأحكامالشرعية ويتحول القانون الشرعي إلى أداة للقسر والإكراه المحض ويختفي البعدالتوجيهي.
ولكننا، مع التسليم بصحة هاتين القاعدتينالفكريتين، فإننا لا نسلم بصحة الاستنتاج القائم عليهما، ذلك أن الأستاذ صافي نفسهيقرر فرضية أسبق من هاتين القاعدتين، وهي أن وجود منظومة الحكم الإسلامي يفترض أولابروز الأمة إلى حيز الوجود، بمعنى أنقيام الدولة الإسلامية يشترط ظهور مجتمعملتزم بالمبدأ والمعيار الإسلاميين،كما يتطلب الاستقرار الفعلي للأمة تأسيسدولة تحمل طموحات الجماعة المسلمة.
وعليه فإذا كان قيام الدولة الإسلامية مشروطابالتزام الأمة واختيارها المسبق للنظام الإسلامي منهجا في الحياة، فإن الحديث عنمشروطية تطبيق الشريعة في هذه الدولة بالشرط ذاته عبث لا معنى له، بل قد يوحيبتأييد مقولة طرحها بعض المفكرين المسلمين، وتتمثل في التدرج في تطبيق أحكامالشريعة في الدول الإسلامية في عصرنا الحاضر، قياسا على العهد النبوي.
وإن كنت أرجح أن ما يريد الأستاذ صافي قوله هو أنالدعوة إلى تأسيس الدولة الإسلامية في هذا العصر ينبغي أن تنطلق من الدعوة إلىممارسة الأمة حقها في الإدارة السياسية لشئونها وقضاياها،الأمر الذي سينبنيعليه لاحقا تطبيق الإحكام الشرعية، باعتبارها جزءًا من معتقد الأمة، وليس قبل تمكنالأمة من الخيار السياسي.
مؤسسات الشورى في النظام الإسلامي
تشدد هذه الدراسة أيضا على التمييز بين الشورىوالاستشارة، وتؤكد خلط الفقهاء بين الأمرين؛ مما أدى إلى تفريغ الشورى من مضمونهاوتلبيسها صفة الاستشارة غير الملزمة مما جعلها فعلا عبثيا لا معنى له.
فالشورى حق أصيل للأمة باعتبارها محل التكليفالقرآني، (وأمرهم شورى بينهم) وباعتبارها محل مهمة الشهود التي تشكل الإرث النبويللجماعة المسلمة.
في حين أن الاستشارة ترتبط بواجب القيادة فيالرجوع إلى أصحاب الرأي لاستيضاح الحقائق وتقليب الأمور قبل اتخاذ قرار يختص بدائرةعملها وصلاحياتها الخاصة.
وكان لا بد لتأصيل مبدأ “إلزامية الشورى” منالعودة إلى الممارسات الشورية في العهد النبوي والراشدي، التي شكلت أساسا لقولالفقهاء وبعض المفكرين الإسلاميين المعاصرين بعدم إلزامية الشورى، وإعادة قراءةالأحداث التاريخية وتحليلها.
والملاحظ هنا أن الأستاذ صافي وإن نجح في التماستفسيرات اجتماعية أو سياسية لتصرفات الصحابة الأوائل، إلا أن الروايات التاريخية لمتكن لتسعفه في جميع الأحوال، مما اضطره أحيانا للخروج من أسرها باعتماد ما يراهمبادئ أساسيةً ومقاصدَ كليةً في العمل السياسي هي أقرب للقطع واليقين من ظنيةالروايات أو القرائن التاريخية (كما في حادثة قتال المرتدين في عهد أبي بكر الصديقرضي الله عنه).
إن المشكلة الأساسية في التجربة الراشدية هي عدمقيامها بتطوير مؤسسة الشورى لتعكس آراء ومصالح قوى الأمة المختلفة، وجماعاتهاالسكانية المنتشرة في أصقاع عديدة خارج الحجاز.. مما أدى إلى الأزمة السياسيةالحادة في عهد عثمان، والتي كانت مبدأ انقسام الأمة فرقا ومذاهب.
وقد ألقت هذه التجربة المضطربة بظلالها على الفقهالسياسي الإسلامي، فكان الاضطراب في تصور مؤسسات الشورى في النظرية السياسيةالاتباعية، والخلط والتداخل بين المفاهيم السياسية (أهل الاختيار وأهل الإمامة) حتىانتهى الأمر بالباقلاني “إلى اعتماد آلية الإجماع الفقهي لتفنيد آلية الإجماعالسياسي”(ص215) وتصحيح انعقاد بيعة الواحد للحاكم.
إن كثيرا من الإشكالات التي يطرحها الفقهالسياسي الاتباعي، مثل مسألة العهد، يمكن تجاوزها من خلال إعمال آلياتالشورى. كما يمكن إزالةإشكاليات أخرى من خلال التحديد الزمني لفترة رئاسة الدولة، مثل مسائل الأفضلوالمفضول، ومسألة العزل.
